La Teoría de Santiago o la Escuela Chilena de la Biología de la Cognición y el Enfoque Cognitivo Post-Racionalista en la Psicología del Siglo Veintiuno.

Alfredo Ruiz

Editado por
Instituto de Terapia Cognitiva. Inteco
Santiago de Chile
Marzo del 2006

Este artículo se basa en la conferencia “La Teoría Biológica del Conocer de Humberto Maturana y el Enfoque Post-Racionalista de Vittorio Guidano en la Psicología Contemporánea”, dictada por Alfredo Ruiz con ocasión del 8° Congreso de Estudiantes de Psicología, realizado en la U. Internacional SEK en noviembre de 1996; y que apareció en la publicación “Intervención Psicológica y Lenguaje”, serie Monografías N°2 de la Facultad de Psicología y Ciencias de la Educación, Ediciones de la U. Internacional SEK.

Además, el presente trabajo fue objeto de una actualización o puesta al día específicamente en lo que se refiere al Enfoque Post-Racionalista de Vittorio Guidano, particularmente en la visión procesal sistémica del self, de acuerdo a las últimas articulaciones de modelo cognitivo post-racionalista en el primer quinquenio del siglo veintiuno.

El presente artículo aparece como un capítulo del libro en A. Ruiz (2003). “La Psicoterapia en un Mundo de Complejidad e Incertidumbre” (p.19- 76). Editorial Instituto de Terapia Cognitiva. Santiago de Chile.

NOTAS INTRODUCTORIAS

En este artículo, mi propuesta consiste en mostrar el punto de vista de que La Teoría Biológica del Conocer de Humberto Maturana y el Enfoque Post-Racionalista de Vittorio Guidano son proposiciones explicativas de la experiencia humana. La primera explica la naturaleza de la identidad humana en su sentido más amplio; en tanto que el enfoque de Guidano explica la identidad personal.

Las propuestas señaladas son posibles a partir de la evolución que ha experimentado la ciencia -en el mundo occidental- en los últimos veinte años, de la cual está emergiendo un modo postracionalista o postmodernista de ver la experiencia humana. Asimismo, ambas participan del argumento epistemológico de que no tenemos acceso a una realidad «objetiva» e independiente del observador, y que el entendimiento de lo que es el conocimiento y, en último término, de lo que es la experiencia humana, implica revelar quién es el observador.

En su enfoque, Maturana nos muestra cómo surge el observador y el observar, y todas las habilidades del observador desde el operar como un ser vivo. Teoría que tiene, por lo tanto, una mirada sobre la naturaleza del vivir, una posición sobre la naturaleza del explicar; y mostrando cómo, a través del vivir y el convivir aparece el lenguaje y, con ello, el observador y el observar.

Para explicar cómo se construye la identidad personal, Guidano se fundamenta en la epistemología evolutiva, y asume, en etapa tardía, la biología del conocimiento como un referente que explica el observador. Concibe al individuo como una complejidad auto-organizada, como un sistema autopoiético que mantiene -por todo el ciclo de vida- la continuidad y la unicidad de sí mismo, es decir, mantiene su identidad. Cada acto de identidad -para Guidano- implica siempre la elaboración de un significado personal, lo que a su vez implica siempre la relación entre una manera de ver el mundo y una manera de sentirse en él. En el sistema humano esto corresponde, desde su inicio, a la secuencialización de los eventos significativos desde una narrativa personal.

I. CAMBIOS CULTURALES Y PARADIGMATICOS

Como punto de inicio haremos notar los cambios que se perciben en la cultura occidental y que los teóricos han visto como cambios paradigmáticos o la emergencia de nuevos paradigmas -o de un «protoparadigma», según M. Mahoney-. Esto nos permitirá presentar el argumento teórico de la biología del conocer y del enfoque post-racionalista en su íntima conexión con el tema epistemológico, que resulta en este momento muy relevante para las ciencias sociales y la psicología (cualquiera sea la especialidad).

Así, pues, se tiene en estos momentos la percepción de estar siendo protagonistas de un profundo cambio en la cultura occidental, que se ha identificado como el paso de una época a otra. Esto es, como el paso de la época de la Modernidad a la Post-Modernidad.

Por supuesto, no pensemos en la post-modernidad como un concepto de moda impulsado por los medios de comunicación. La expresión post-modernidad denota la idea de encontrarnos habitando una nueva época. Se designa, con este término, una variedad de argumentos que trascienden el discurso que ha definido a la sociedad occidental: la modernidad. Hacia el inicio de los noventa se tenía la impresión de estar traspasando los umbrales de esta nueva época. En mi convicción, empero, de hecho ya se ha atravesado el umbral y estamos plantados en la época post-moderna. Son muchas las señales que indican que ya no es un paso ni una transición, sino que esta etapa ya es una realidad innegable. Como ven, es algo muy serio, amplio y profundo. Ahora bien, el significado implícito del concepto de post-modernidad nos surgirá del entendimiento de esta época que quedó atrás, vale decir, de la modernidad.

La modernidad ha sido caracterizada como una forma de entender y de conceptualizar al hombre, un modo de comprenderlo como aquel ser protagonista único de la naturaleza; como alguien capaz de conocer el mundo, la naturaleza, la realidad, y, más aún, de conocerla con precisión («objetivamente»). Esta noción de modernidad aprehende la idea de progreso, en el sentido de que se va siempre hacia un mundo cada vez mejor. Convive con la idea de que el hombre es de una constante perfectibilidad, y que este progreso humano cursa en una dirección lineal hacia una meta en que finalmente llegará a su plenitud y ahí, en ese momento, alcanzará el sumo de felicidad. Este es, a mi parecer, el tema básico de la modernidad.

Esta visión del hombre ha hecho crisis, como sabemos, por múltiples cambios sociales y culturales que han repercutido en la cultura occidental, especialmente después de la segunda guerra mundial, originándose una nueva postura del hombre, ahora post-moderno. Así, desde la post-modernidad, ya no se ve el hombre como el protagonista absoluto ni como el portador de la verdad. Incluso más, ahora es visualizado como alguien que no tiene acceso cognoscitivo a un mundo real y unívoco. La idea misma de progreso, por otro lado, tan cara a la modernidad, se ve como algo rutinario, como la condición necesaria para que la vida siga su curso. Según Guidano, con la post-modernidad se entra de lleno al relativismo.

Los autores O’Hara y Anderson nos aportan nuevos antecedentes para la comprensión de este fenómeno:

«Sin apenas darnos cuenta de ello, nos hemos metido en un mundo nuevo, uno creado por el efecto acumulativo del pluralismo, la democracia, la libertad religiosa, el consumismo, la movilidad y el creciente acceso a las noticias y el entretenimiento. Este es el mundo que se describe como postmoderno para destacar la diferencia con el mundo moderno en el que nacimos la mayoría de nosotros. En este nuevo mundo está emergiendo una nueva conciencia social, y está afectando a la vida de todo tipo de personas, personas que ni siquiera tienen un mínimo de interés por alcanzar una nueva clase de conciencia social. Se nos está forzando a todos a ver que existen muchas creencias, múltiples realidades, una profusión estimulante y a la vez desalentadora de visiones del mundo que se ajustan a todo tipo de preferencia. Podemos elegir entre ellas, pero no podemos elegir el no hacer elecciones» (1991, p.20).

Existiría, entonces, una conciencia general cada vez más aceptada de que el sistema de creencias y las supuestas «realidades» aparentes que habitan en cada uno de nosotros, se van configurando socialmente en lugar de venir «objetivamente» dadas y, por lo tanto, pueden adoptar formas muy diferentes en las distintas culturas, épocas y circunstancias, a pesar de que pudiera parecer que poseen la fuerza de la necesidad de aquellos que habitan en ellas (Berger & Luckmann, 1976).

I.1. EL CAMBIO EPISTEMOLOGICO.

Hasta aquí hemos puesto en especial relieve el contexto cultural en que se han suscitado estos cambios. Nos interesa saber, ahora, desde nuestro quehacer como psicólogos, cuál es la forma que toman estos cambios en el mundo científico. La analogía que propongo es: Así como en el mundo cultural se da la transformación de la modernidad a la post-modernidad, en la ciencia es el equivalente del tránsito del racionalismo hacia el post-racionalismo.

En la visión o enfoque racionalista, se ve al hombre como un ser capaz de un conocimiento «objetivo» de la realidad, identificándose con la idea de que toda realidad puede ser conocida a plenitud. Ahora, con el término post-racionalista (acuñado por Guidano) se quiere significar estar un momento en que la epistemología empirista -epistemología que por cuatro siglos se ha identificado con la metodología inherente a la ciencia- ha ido cambiando profundamente en el transcurso del siglo veinte. Detengámonos un momento en este aspecto para analizarlo con más detalle.

Como ha señalado Guidano, el tema básico de la epistemología empirista es la univocidad de lo real; quiere decir: la concepción de la realidad como única e igual para todos los seres humanos. De postularse entonces la realidad como única e independiente a los organismos vivientes -como lo ha venido haciendo la ciencia de trasfondo empirista-, se infiere que ésta puede ser conocida de un modo más o menos perfecto por cualquier sujeto humano en disposición de conocerla. Así el conocimiento humano pasa a ser una representación de mayor o menor correspondencia con esta realidad externa. Ahora, ampliando la tesis empirista, se llega a una representación de lo real por la suma global de todas las experiencias sensoriales, en que los sentidos o la experiencia sensible nos hace patente la realidad tal como es. Es decir, basta con tener estas impresiones sensoriales para asegurarse el conocimiento.

A principios del s. XX tuvo este planteamiento un desarrollo distinto y la racionalidad tomó el puesto que tenían las impresiones sensoriales. Así la realidad única, externa y con un solo significado para todo el mundo fue identificada con un conjunto de principios y de axiomas lógico-deductivos; tal fue la contribución del Círculo de Viena. Lo que nos iba a garantizar ahora la perfecta correspondencia entre la representación y la realidad externa eran principios o axiomas del simbolismo lógico.

En el año 1903, sin embargo, ocurre un evento histórico crucial para el cambio de mirada en la perspectiva epistemológica, con la famosa carta que un joven estudiante de problemas lógicos de Oxford llamado Bertrand Russell -a la sazón de 21 años- le envía al gran lógico-teórico alemán G.Frege. En aquella circunstancia Russell le demuestra -usando el mismo lenguaje formal matemático- que una proposición paradójica (del modo «Todos los cretenses son mentirosos; yo soy cretense; por lo tanto…etc.») no podía ser resuelta por el sistema lógico-matemático que proponía Frege. Antes bien, explicar y resolver esta proposición paradójica implicaba considerar el contexto, es decir, implicaba la elaboración de un significado; pero esta elaboración tenía que ver con la persona que estaba intentando resolver el problema y no tanto con la paradoja en sí. Asistimos por primera vez a una clara toma de conciencia de que el conocer es un proceso autorreferencial, que no está en relación a la realidad externa misma, sino que el conocimiento es una capacidad del observador en tanto cognoscente humano.

Los acontecimientos se fueron sucediendo con la creación de los prodigiosos modelos de la Física: la Teoría de La Relatividad de Einstein, el Principio de Incertidumbre (Heinsenberg) y la Mecánica Cuántica. Se destaca esta última por su decisiva influencia en el cambio radical de la relación observador-observado. Teorías que van en la misma dirección epistemológica que Guidano le da a la psicoterapia.

«Entre las primeras ciencias -dice- que cambiaron profundamente su epistemología empirista está la física de principios de siglo veinte, con la teoría de la relatividad y la teoría de la mecánica cuántica. A la base de esta nueva epistemología está el cambio en la noción de observador-observado, que implica que no hay realidades hechas o en sí mismas, independientes de nosotros; que la realidad que nosotros percibimos como objetiva y tridimensional es co-extensiva con nuestra experiencia y no es separable de ella. Es decir, no hay informaciones fuera de la mente, solamente hay perturbaciones».(V.Guidano. Curso Inteco. 2000).

I.2. Relación observador/observado en el postracionalismo.

Desde un punto de vista teórico, el tema básico en un enfoque postracionalista se da en la relación entre el observador y lo observado. Los cambios acontecidos en la relación observador/ observado gatillaron a su vez fuertes cambios en la generalidad de las llamadas ciencias duras -así en la física, química, biología, etc-; siendo las ciencias sociales las últimas (y más resistentes) en verse afectadas por estos cambios, incluyendo la psicología (no nos dejemos engañar, empero; pues aún en la psicología contemporánea está muy enraizado el parámetro empirista-racionalista).

Hoy la nueva perspectiva es ver al observador como elemento integrante de lo que observa, y que el conocimiento es, en cada circunstancia, una actividad autorreferencial. Quiere decir que, el conocimiento refleja las estructuras del propio organismo que está conociendo, antes que la estructura de la realidad externa o en sí misma. Disciplinas emergentes como la epistemología evolutiva, la teoría de los sistemas complejos, la segunda cibernética, las ciencias cognitivas, la termodinámica irreversible, por una parte; y la teoría biológica del conocer, de H. Maturana, por la otra, contribuyeron a estructurar el cambio en la relación observador/ observado.

Asistimos por tanto a una progresiva toma de conciencia de que el observador, con su observación, no es un ente imparcial que puede conocer objetivamente la realidad en sí misma -como lo postulaba el enfoque racionalista-, sino que, con su observación, el observador introduce un orden en la realidad observada. Se ve entonces que el observador está co-construyendo un mundo, participando activamente en esta tarea. Y, por tanto, ese mundo familiar de regularidades perceptivas no podría derivar de la realidad en sí misma, sino es algo que tiene que derivar de nuestras propias construcciones. En suma: esto muestra una capacidad o un orden implicado en el observador para mantener una estabilidad y una regularidad perceptiva. Este es un punto importante a destacar para entender el modo -como veremos más adelante- en que Guidano explica la construcción de la identidad personal.

I.3. Qué es el conocimiento.

Los profundos cambios -como ya brevemente señalamos- que han tomado los acontecimientos en el último siglo en la cultura occidental han empujado en la obligada dirección de replantearse el tema del conocimiento. Puesto que, en virtud del cambio epistemológico de la relación observador/observado, el conocimiento empieza a ocupar un lugar central; ya que, si el observador en el acto de conocer está construyendo un mundo, y si ese conocimiento -como sabemos ahora- no le viene desde afuera ni es una copia de lo externo, sino más bien es la capacidad de cada organismo de auto-organizarse a sí mismo y de ordenar su experiencia; el problema entonces para Guidano es responder a la pregunta de qué es la experiencia humana, qué significa ese orden en el cual ordenamos nuestra experiencia y el mundo. Esta pregunta, que cambia todo y pone definitivamente en jaque el movimiento racionalista, significa desentrañar -si queremos entender lo que es el conocimiento y la experiencia humana- quién es y cómo opera el observador.

II. Quién es el observador.

Para contestar esta pregunta se necesita, decíamos, entender y explicar el observador; tarea que lleva a cabo el biólogo y teórico chileno Humberto Maturana. A mi juicio el aporte de este autor a la ciencia occidental y, en particular, a la psicología, es que él explica y revela al observador; y lo hace de un modo en que utiliza el observador y el operar del observador para explicar el observador y el operar del observador. En términos narrativos, ¿cómo es la secuencialización de Maturana de la experiencia de observar del observador? Es lo que intentaremos reconstruir a continuación.

En su narrativa Maturana nos dice que, cuando uno se pregunta por el observador, la pregunta central no puede ser dirigida hacia la realidad, sino el preguntar tiene que ser por la experiencia.Ahora, el preguntarse por la realidad significa para Maturana preguntarse por las cosas externas. Preguntarse por la experiencia, en cambio, es preguntarse por uno mismo, por quien hace la pregunta. Por ello la pregunta crucial para él es «cómo hago lo que hago», es la pregunta por el observador.

Para Maturana la verdadera dificultad está en aceptar el cambio de pregunta, en aceptar que lo que estamos preguntando no es por la realidad sino por la experiencia, ya que el observador no es la realidad. ¿Y qué es el observador? El observador es, para él, la experiencia de observar. El observador, por tanto, no es un ente primario, en su narrativa el autor no se lo plantea como una realidad ontológica o como un «en sí»; si uno no se pregunta por el observador éste nunca aparece. Uno sólo se encuentra en el observar cuando se pregunta por el observar, así como uno se encuentra con la experiencia cuando se pregunta por la experiencia; y la experiencia es lo que uno distingue que a uno le pasa.

Siguiendo con su secuencialización, Maturana entiende que, si se quiere explicar adecuadamente el observador y el observar, tenemos que dar cuenta del vivir; lo que significa que tenemos que hacernos cargo de que el observador es un ser vivo.

En términos generales (dice en su narrativa) el vivir no lo hacemos, es algo que simplemente nos sucede; el vivir le pasa a uno. Por ello el ser vivo está en el suceder del vivir, y a uno de pronto le pasa -como observador en el vivir- que se ve en el observar. En este sentido uno no hace el pensamiento, secuencializa el autor, pues uno se encuentra pensando o diciendo lo que dice y lo que piensa.

El observador, por consiguiente, ocurre en el suceder del vivir, ya que el vivir nos sucede. Pero, los seres humanos a veces miramos lo que nos pasa y lo distinguimos; a esta distinción de lo que nos pasa Maturana le llama una experiencia.

Para Maturana, no obstante, no hay distinción de la experiencia sino en el lenguaje. Es decir la experiencia le ocurre en el lenguajear, que hace referencia a la praxis del vivir, y en el vivir sucede que se encuentra con el lenguajear. Así que, dice en su narrativa, el observador y el observar se dan en un ser humano, quien existe tanto en la praxis como en el suceder del vivir, fluyendo en el lenguaje. Cuando Maturana quiere explicar, entonces, el observar y el observador, lo hace con el lenguaje; pero con las cosas que hacemos en el lenguaje.

Así, Maturana va a utilizar el lenguaje para explicar el lenguajear, del modo como va a usar el observador y el operar del observador para explicar el observador y el operar del observador. Pero al mismo tiempo se da cuenta de que esto no es meramente un ciclo, sino un ciclo con un desplazamiento. Cuando en el explicar explica, usando la experiencia para explicar la experiencia, se encuentra en otra parte; de modo que no lo interpreta como un círculo vicioso, sino fenómenos recursivos que derivan en transformaciones.

Asimismo, para Maturana el no aceptar la pregunta por el observador y el observar, es decir cómo operamos como observadores, implica aceptar que se tiene la habilidad intrínseca de hacer referencia a un mundo de entidades que existen con independencia de lo que uno hace; y esto es lo que él quiere significar cuando hace sinónimos las palabras «objetividad» y «realidad».

Si bajo este supuesto no es posible explicar ni la percepción ni la visión, cómo entender entonces -se pregunta Maturana- el sistema nervioso conforme al principio de que se tiene acceso a una realidad independiente del experienciar del observador. Pero hay, además, una dificultad de fondo que nos bloquea el paso hacia la realidad. La dificultad es muy simple -señala-, y está revelada por unos términos de frecuente uso cotidiano. Estos son: Ilusión y Percepción.

Una ilusión -para Maturana- es una experiencia que se vive como válida en el momento en que se vive, y que luego invalidamos en relación a otra experiencia. Es decir cuando se tiene una ilusión el sujeto que la vive no la puede reconocer como tal, ya que las ilusiones son a posteriori en un acto de comparación de dos experiencias, de las cuales se valida una y se invalida la otra. En suma, para Maturana la experiencia que vivimos es siempre válida; es solamente «después» que se la puede descalificar o clasificar como una ilusión.

Ahora la percepción es una experiencia -sigue diciendo en su narrativa- que uno vive como válida y cuya validez se refrenda en relación a otra experiencia que es aceptada como válida. La percepción también surge, entonces, en la comparación de dos experiencias, de las cuales la posterior valida la anterior. Pero no tiene el carácter destructor -secuencializa él- de la ilusión cuando aparece.

De ser esto así, Maturana se hace la pregunta de cómo podría uno validar lo que dice haciendo referencia a que se funda en algo que es objetivo e independiente de nuestro experienciar de observador, cuando no sabemos si no lo vamos a descalificar después diciendo que fue una equivocación o una ilusión.

En esta secuencia de observaciones, Maturana se da cuenta de que esta indistinguibilidad en la experiencia entre una ilusión y una percepción es una característica válida no sólo para los seres humanos, sino que es una condición constitutiva del operar de todos los seres vivos.

Desde esta mirada la noción de «realidad» pasa a ser vista por Maturana como una noción explicativa, como un modo de explicar la experiencia. Al mismo tiempo se da cuenta que, si se pregunta por la realidad, las ilusiones se convierten en limitaciones, en fallas estructurales nuestras; y no como parte de la dinámica cognitiva en general, del fenómeno de conocer y operar como seres vivos.

Desde aquí, para Maturana, se desprenden claramente dos caminos explicativos; las explicaciones desde la objetividad en y sin paréntesis.

Cuando se está en la objetividad sin paréntesis, secuencializa el autor, lo que se pretende explicar es la realidad o «las cosas que son reales», usando los elementos de la realidad para validar cualquier explicar. En cambio el poner la objetividad en paréntesis implica aludir a un estado de conciencia en sentido de la imposibilidad de hacer referencia a una realidad independiente del observador para validar su explicar, pues si se considera que, al no poder distinguir en la experiencia entre ilusión y percepción, se vive cualquier experiencia como válida. Así Maturana se da cuenta o es consciente de que el observador explica la experiencia con coherencias de la experiencia.

En este mismo proceso, para finalizar su secuencialización, el autor es consciente de que, desde la objetividad en paréntesis, se genera la dinámica de un multi-verso; es decir se generan muchas realidades que pasan a constituir diversos dominios de experiencia, desde donde se constituyen como válidas. Pero serían válidas no en un sentido trascendente para Maturana, sino como modos que tiene el observador de explicar la experiencia con coherencias de la experiencia.

Consideraciones finales

La explicación del observador es lo que nos permite entender la cognición, entender el conocimiento, y, por tanto, entender la experiencia humana. Como asimismo entender que la observación es siempre autorreferencial, es decir que la observación es el producto de la interacción con nosotros mismos y el mundo. Guidano lo señala en estos términos: «la relatividad histórica de los procesos de conocimiento se basa exclusivamente en su naturaleza interactiva y constructivista como lo ha expresado con claridad el conocido aforismo de la Escuela Chilena (o Escuela de Santiago): Todo lo dicho es dicho por un observador a otro observador que también puede ser él mismo, y el observador es un ser humano».

La experiencia humana, para finalizar, nace de la experiencia de vivir. En palabras de Humberto Maturana:

«Como seres humanos nos encontramos aquí y ahora en la experiencia de vivir, en el lenguaje o del lenguaje, en situaciones de experiencia a priori en la que todo lo que es, todo lo que sucede, es y sucede en nosotros como parte de nuestra praxis vital. En estas circunstancias, cuanto digamos sobre el modo en que sucede algo tiene lugar en la praxis de nuestro vivir como un comentario, como una reflexión, como una reformulación; en síntesis, como una explicación de la experiencia de nuestro vivir, y como tal, no reemplaza ni constituye la praxis de vida que se propone explicar» (Maturana, 1986, pags. 3-4).

RESUMEN Y PAUTEO FINAL

La contribución de Humberto R. Maturana a la comprensión de la experiencia humana surge de la explicación del observador a través de lo que él llama «el dominio de las ontologías constitutivas». Esta última surge cuando Maturana da una respuesta a la pregunta de qué es lo que los humanos hacen como observadores. En su visión, el observador es revelado como alguien que opera en el lenguaje como un participante constitutivo en todo lo que hace como un ser humano. La visión recursiva circular y sistémica es presentada en todos sus argumentos explicativos y reflexiones. Guardando esto en mente sus contribuciones al entendimiento de la experiencia humana pueden ser resumidas como sigue:

Una visión circular, no lineal, sistémica de los sistemas vivos, que conducen a una comprensión de la vida como proceso de conocimiento en la realización del vivir en congruencia con el medio.
El carácter ontológico no trascendente (ontologías constitutivas en términos de Maturana) y la potencia explicativa de la proposición de Maturana en relación a la comprensión de la experiencia humana.
Una concepción del observador como un participante constitutivo y activo en todo lo que observa. El observador como también la realidad emergen como explicaciones de la experiencia del observador y no como entidades trascendentes.
Una negación de la separación de la mente y el cuerpo, junto con negar la suposición de que la mente tiene una localización en el cerebro. La mente es entendida como un fenómeno relacional que pertenece a la dinámica de relaciones del organismo.
Una comprensión no reduccionista totalmente consistente.
Una concepción de que el sistema nervioso es una red neuronal cerrada que no opera con representaciones del medio o con símbolos.
Una visión del conocimiento como acción efectiva y no como una representación de una realidad independiente.
Y, finalmente, una visión de la cognición como un fenómeno biológico que pone fin a la creencia en el conocimiento objetivo.

III. EL MODELO POST-RACIONALISTA DE VITTORIO GUIDANO

Habiendo expuesto el fundamento teórico de base de la biología del conocer, que permite explicar y ver cómo opera el observador (surgiendo desde ahí, por tanto, una comprensión de la experiencia humana); quisiera centrarme ahora en el otro objetivo propuesto en este trabajo, que es el modo en que se construye la identidad personal, es decir quisiera exponer en líneas generales el enfoque post-racionalista de Vittorio Guidano.

Lo que observamos es que, cada individuo humano, tiene una particular manera de mantener estable el sentido de sí mismo, es decir una forma particular de ordenar su mundo. A partir de aquí Guidano se va a formular estas cruciales preguntas: ¿Por qué los seres humanos necesitan, para poder funcionar, tener un sentido unitario y continuo de sí mismos en el tiempo? ¿Cómo es que ocurre que cada ser humano tenga esta necesidad de estabilidad del sentido de sí mismo y una necesidad de individuación? ¿Cómo es que en cada ser humano ocurre que hay esta necesidad de una identidad personal? Es lo que ahora intentaremos mostrar: cómo Guidano llega a explicar la identidad personal, cómo explica al Simismo, esta estabilidad que tienen los seres humanos de vivir su experiencia personal.

Epistemología Evolutiva

Para ello, postula Guidano, tenemos que ponernos en un contexto de epistemología evolutiva; esto significa entender el tipo particular de animales que somos. La experiencia humana sólo puede ser entendida si se la considera desde una perspectiva evolucionista. Al ponernos entonces en este contexto de epistemología evolutiva, vamos a ser reconocidos como primates; no se quiere decir que descendamos de los primates, sino que somos primates. Esto está demostrado por los estudios de inmunología que se han hecho con respecto al ADN, y que muestran que la correlación que hay entre el ADN de los chimpancés y los seres humanos es del 99,7%.

Dimensión Intersubjetiva

Desde un punto de vista evolutivo con los primates comienza la aparición de una novedad, cual es de vivir en una realidad intersubjetiva. Esto se traduce en que el conocimiento de nosotros mismos es siempre en relación al conocimiento de los otros, quienes nos dan un sentido de nosotros mismos, que está dado por lo que visualizamos en los demás: por las intenciones, por la visión que percibimos que los otros tienen de nosotros. Y a su vez, el conocimiento que tenemos de los otros es siempre en relación a cómo reconstruimos, simulamos o imaginamos en nosotros mismos lo que pueden estar sintiendo los otros. Y esto -como decimos- se empieza a ver ya entre los primates; el conocimiento que empieza a tener cada primate de sí mismo, -y que se aprecia muy claramente en el chimpancé, nuestro pariente más cercano- es que siempre ese conocimiento está en relación a como el primate se ve en relación a los otros (esta cualidad no se distingue en otras especies de mamíferos; sólo se aprecia en los primates).

La experiencia inmediata y la explicación

Otro aspecto que está contenido en la epistemología evolutiva señala que, con la emergencia del lenguaje se instaura en el primate humano una nueva dimensión de experiencia, que lo saca de la inmediatez de su vivir. La emergencia del lenguaje tuvo el efecto de diferenciarlo y separarlo del resto de los primates. La consecuencia más radical de esto es que en el primate humano surge, con el lenguaje, otro ámbito de experiencia que es una dimensión abstracta y que se traduce en una explicación. Es decir, el humano puede construir ahora, en términos de proposiciones verbales, una explicación de la experiencia inmediata que ha vivenciado. Con el lenguaje el ser humano es el primer animal que tiene esta peculiaridad, esta característica de vivir en un fluir constante e ininterrumpido una doble dimensión simultánea de experiencia: La experiencia inmediata y la explicación.

La experiencia inmediata corresponde al fluir del vivir, el fluir de la vivencia; equivale también a lo que Maturana llama el suceder del vivir. Este nivel de experiencia inmediata es lo que a nosotros sencillamente nos ocurre a cada instante, nos pasa constantemente sin que hagamos ningún esfuerzo; aquí se ubica el fluir o mundo de las emociones, el fluir de las modulaciones emotivas. Es en esta dimensión que podemos tener en el acto un sentido de nosotros mismos y del mundo, siendo éste un conocimiento emocional, sensorial y motórico. Pero con la emergencia del lenguaje es posible ahora que el ser humano pueda distanciarse de la experiencia inmediata y se la llegue a autorreferir, pudiendo explicársela y ordenarla, consolidándose así otra dimensión o nivel de la experiencia humana que tiene lugar en el lenguaje, que es el nivel de la explicación -como se le ha llamado-.

Procesos de autorreferencialidad e identidad personal.

Quiero llamar la atención del lector en este aspecto, que a nivel de la identidad personal (a nivel del self) la ocurrencia es la misma. La experiencia inmediata –decíamos- es lo que siempre nos ocurre, lo que nos está pasando momento por momento. Ahora, a este nivel (y por un aspecto ontológicamente constitutivo del ser humano) no hay ninguna posibilidad que podamos diferenciar –como dice Maturana- lo que es una ilusión de lo que es una percepción; esta distinción o diferenciación la podemos hacer solamente a posteriori, a nivel de la explicación en el lenguaje.

Entonces aquí vemos ocurrir algo muy importante; que todas las explicaciones que nos damos nunca están referidas al mundo externo, como se veía en la posición racionalista, sino que todas las explicaciones que nos damos están referidas a nuestra experiencia inmediata. Como vemos, esta es una manera particular y circular de autorreferirse -en la explicación- la experiencia inmediata; por eso siempre la explicación es autorreferencial, es decir está referida a uno mismo. Todo lo que explicamos se relaciona siempre con nuestras emociones o con el fluir de nuestra experiencia inmediata. Esto es de máxima importancia en un enfoque postracionalista y que, hasta ahora, no se había considerado; en el paradigma científico-empirista siempre se ha visto la explicación como referida a algo externo. Ahora no. El cambio viene dado en que la explicación siempre es una explicación de la experiencia inmediata; no de un mundo externo.

Esto nos lleva a afirmar que todo el mundo que podemos decir que es real y verdadero, es el que estamos vivenciando en la experiencia inmediata; pues, como dijimos, nunca en la experiencia podemos diferenciar lo que es una ilusión de lo que es una percepción. Esto aclara lo que sostiene Maturana, en cuanto a que toda explicación es una explicación de algo a priori que me está pasando sin que todavía yo me lo pueda explicar. Es sólo en la explicación que yo puedo ordenar un mundo en términos de verdadero y falso, de lo que es bueno y malo, de lo correcto e incorrecto.

Todo esto nos conduce ya plenamente al dominio de la psicología y la psicoterapia. En efecto, en la psicoterapia postracionalista, lo que siempre está haciendo el terapeuta es trabajar en esta interfase entre lo que es la experiencia inmediata y lo que es la explicación del paciente; de manera que el terapeuta pueda visualizar cuál es la forma que el paciente tiene de autorreferirse su experiencia inmediata, cuáles son los mecanismos y recursos que está usando para poder entender lo que es esta experiencia inmediata en su explicación.

Experiencia inmediata y sentido de continuidad interna

Como decíamos, este aspecto de advertir en la identidad humana (en su sentido más amplio) la experiencia inmediata y la explicación, a nivel de la identidad personal ocurre esencialmente el mismo fenómeno. En el self o signo individuo, el primer nivel (experiencia inmediata) corresponde a la experiencia inmediata de uno mismo, y se basa en el sentido de continuidad interna que es fundamentalmente emotivo.

Este aspecto de la experiencia inmediata de sí mismo es lo que, en la tradición de la psicología norteamericana de los primeros años -representada en George Mead y Williams James- se denominó The Experiencing I, que puede ser traducido como el yo que experiencia. Este nivel, que ocurre de manera automática, sucede siempre como un continuo fluir. Y el nivel de la explicación, ahora en términos de la identidad personal, corresponde a la imagen consciente de sí mismo que se ha construído un individuo. Pero esta imagen consciente de sí mismo es en función de hacer consistente la experiencia inmediata que está viviendo el individuo. A esto W. James y G. Mead le llaman The Apprassing Me, y que podemos traducir como el mí que aprecia o el mi que evalúa esa experiencia del Yo. En este sentido el Mi sería una reconstrucción momento por momento que hace de la experiencia inmediata de sí mismo, con el fin de tener una imagen de sí consistente y continuativa en el tiempo. Esto significa que la manera en que generalmente el Mi trata de explicar el Yo no es por el interés de explorar o conocer la verdad en sí de este Yo, sino que el interés del Mi en el fondo está en aplanar las discrepancias, en mantener continuativa la imagen de sí mismo que se ha estructurado.

Veamos ahora cómo se pueden desarrollar estos aspectos del “Yo” y del “Mi” en la especie humana, pero centrados en el vínculo; esto nos va a dar ocasión para hablar también de los aspectos afectivos.

La Teoría del Vínculo y la construcción de la identidad personal

Recordará el lector que, para entender la experiencia humana es fundamental hacerlo desde un contexto de epistemología evolutiva, y que, en base a esto, tenemos que considerarnos primates. Ahora, ¿qué particularidad encontramos entre los primates con respecto a los demás mamíferos? Primero que nada, con los mamíferos empieza a aparecer ya una complejidad particular en la relaciones de padres e hijos; se empieza a ver que los infantes son mucho más inmaduros y que, por tanto, necesitan mucho más de cuidados. Esta es la primera organización que podemos llamar de vinculamiento.

Pero en los primates el asunto se complejiza aún más. En el mundo de los primates, por todos los efectos que trae consigo el vivir en un mundo intersubjetivo, ya no se está en una relación directa o inmediata con la realidad física, pues el mundo en el cual habitan está hecho básicamente por las relaciones que se configuran entre ellos. Asimismo, la supervivencia de un primate es algo que se encuentra también en un espacio que es adaptativo dentro de un contexto de relaciones inter-primates. Llegar a ser adulto para un chimpancé significa ante todo tener un vínculo seguro con su madre, una vinculación segura con su madre le permite aprender que todos los peligros pueden ser superables; estos serán entonces aspectos fundamentales para su supervivencia. Pero, como adulto, su supervivencia va a depender solamente de si logra consolidar un vínculo, tanto como del rango social que pueda adquirir en el grupo. Todo lo que va a hacer en relación a proveerse de comida, por ejemplo, será para ganar más puntos en su rango social , el cual le abrirá las posibilidades de mejores relaciones afectivas con sus congéneres. Lo característico de una realidad intersubjetiva, por tanto, es el tipo de conocimiento que resulta; conocimiento que es siempre interactivo. Lo que se quiere mostrar es que, en la realidad intersubjetiva, cada conocimiento de sí mismo es siempre relativo al conocimiento de los otros. Ahí está la continua reciprocidad; cada conocimiento de «mi» es de algún modo siempre el conocimiento de los otros, de cómo los otros van a reaccionar; y cada conciencia de los otros es siempre también una conciencia indirecta de «mi» que me da la imagen de mí mismo.

Veamos ahora, qué pasa si nos desplazamos desde los primates a los (primates) humanos, por cuanto hay algunos fenómenos importantes que ocurren también en la morfología, en el desarrollo corporal; puesto que, con los primates empezamos a ver un hecho que no tiene precedentes: la importancia que empieza a tener el rostro, la cara. La importancia de la cara empieza con los primates, con la cara estos pueden prácticamente expresar o recibir todas la modulaciones emotivas que también nosotros conocemos; pero precisamente la importancia de la cara se deba aún más en la especie humana, como Kurt Eartmann ha demostrado por más de veinte años, todos los músculos de la cara humana están especializados para transmitir mínimos detalles de variaciones emotivas. Todas las principales modulaciones emotivas: la rabia, la vergüenza, la tristeza, etc., son todas emociones expresadas por la cara y es, aparentemente, un proceso bastante involuntario.

¿Cómo podemos explicarnos entonces la importancia que reviste la cara en el primate humano? La única explicación posible de que la cara se vuelva tan importante está dada, a su vez, por lo relevante que se torna en el mundo intersubjetivo humano el poder diferenciarse, el poder conocerse entre unos y otros. Para Guidano es interesante notar que una de las primeras experiencias que aparecen en el infante humano (y esto ha sido documentado también por el reconocimiento de la cara en los niños) es el rol que tienen sus padres aún a las pocas horas del nacimiento. Esto parece ser algo que está muy conectado a la estructura–primate-humana. Lo que se ve en estos estudios es que el reconocimiento de la cara es un mecanismo neocortical, que es la última parte de la corteza cerebral y que se desarrolla en los primates y los humanos. Y lo interesante es ver que el reconocimiento facial corresponde casi siempre a una modificación concordante con la percepción de sí mismo. Esto se ha podido ver experimentalmente estudiando los mecanismos de reconocimiento de la cara en los neonatos humanos. Por las mediciones hechas en recién nacidos se demostró que, inmediatamente posterior a las primeras ocho horas de nacer era posible detectar con instrumentos algunos cambios en la musculatura facial. El problema que se imponía entonces era de este tipo, ¿cómo podemos explicar esto en un infante que ha nacido hace seis o siete horas y que, podemos decir, no tiene ningún tipo de aprendizaje social? Un proceso de naturaleza tan compleja como es el reconocimiento de la cara se acompaña siempre en términos motores a algo que se puede llamar imitación. Es lo que se ve en estos artículos especializados, en el cual se habla de imitación de neonatos a las ocho o diez horas después del nacimiento. Si la imitación requiere de un reconocimiento, es lo que tenemos entonces que explicar, ¿cómo es que pasa esto? Porque aquí el problema más importante de explicar era: cómo algo que es un procesamiento visual, el reconocimiento de la cara, después deriva en una conducta motora. Es decir, hay un pasaje desde un canal sensorial a un canal motor. ¿Cómo llega a ocurrir esto si no hay ningún aprendizaje anterior, y teniendo en mente que esto había ocurrido a pocas horas del nacimiento y, por tanto, sin ninguna posibilidad de aprendizaje social, es decir ninguna variable que pudiera explicar este pasaje? Porque, si se dan en el mismo canal sensorial, como procesamiento visual, esto daría como respuesta sólo activaciones visuales o movimientos de los músculos de los ojos. Esto podría ser también algo similar a un reflejo. Pero lo importante era entender, cómo esto se configuraba con la conexión de distintos canales, motores y sensoriales. La única manera de poderse explicar esto era que, el reconocimiento de la cara debía corresponder a la configuración con respecto a juntar los aspectos sensoriales y motores; es decir, que el reconocimiento de la cara responde a una percepción de sí mismo. Con él todos los canales sensoriales (visuales, táctiles…) y la actividad motora, unitariamente corresponde al sentido de la percepción del sentido de sí mismo que uno tiene. Esto pasa con las primeras horas después del nacimiento.

Referencias sociales

Si nos adelantamos un poco en el ciclo de vida, esto se ve mucho más en el niño a los dos años de edad, en que él ya tiene una percepción de sí mismo más centrado en los detalles solamente mirando la cara de la madre; a esto los americanos le llaman “social reference”. Si se pone a un niño frente a una situación novedosa, por ejemplo frente a juguetes nuevos y teniendo cerca a la madre, él se va a fijar en la cara de la madre y, a través de la cara de la madre, sabe si esa novedad es algo que se puede enfrentar o algo por lo cual es mejor retirarse. Pero, ¿cómo el niño sabe esto? Justamente, debido al reconocimiento que el niño hace de la cara de la madre, lo cual es como si le diera un sentido específico de sí mismo en esa situación.

Necesidad de individuación

Probablemente éste sea el aspecto más importante de la experiencia humana, la necesidad de una individuación, lo que se ha llamado «self individuation»; que aparece junto con la importancia que se da a la cara como señal de reconocimiento entre varios miembros de un grupo, y, conjuntamente, la cara como pantalla en la que terminan todas las emociones, y que ha permitido también la evolución de la identidad personal. Es debido a la capacidad de reconocer y distinguir de manera segura entre diferentes individuos, que conlleva también la capacidad de poder anticipar cuáles serán las reacciones de cada individuo en particular. Por una parte esto permite una mejor sintonía, una mejor reciprocidad.

Construcción de la imagen consciente de mí mismo

Ahora bien, la capacidad de anticipar la posible reacción de otra persona tiene como presupuesto la capacidad de tomar el punto de vista de esa persona y poder reconstruir sus intenciones o sus motivaciones. Pero esto ya permite estructurar una identidad humana. Si uno tiene la posibilidad de poder reconstruir el punto de vista de otra persona puede también hacer esto: puede también verse a sí mismo desde otro punto de vista, verse desde afuera, y esta capacidad de verse desde afuera es la que permite estructurar la imagen consciente de sí mismo. La imagen consciente de sí que nos construimos es la conciencia que vamos construyendo de nosotros mismos a través de cómo nos vemos desde el punto de vista de otra persona. Sin la capacidad de vernos con los ojos de otros ningún ser humano sería capaz de hacerse una imagen consciente de sí mismo con la cual poder evaluar y poder anticipar cómo sus acciones serán evaluadas o percibidas por los otros.

Procesos de vinculación

Otro aspecto más que podemos visualizar aquí es que, en este sentido, los procesos de vinculación son centrales en todo el arco de vida humana o en el arco de vida individual; son muy importantes en la fase del desarrollo cuando el niño necesita cuidado, cariño, aceptación incondicional. Desde este punto de vista, los procesos de vinculación en los seres humanos aparecen siempre como fundamentales, porque tienen una raíz epistemológica que señala que es sólo a través de la conciencia de los otros que podemos alcanzar una conciencia de nosotros mismos, y esto sucede como una consecuencia afectiva. Esto, en la vida adulta, también es algo determinante.

En la vida adulta ocurre lo mismo que en la vida de la infancia, es decir, cuando hablamos de los fenómenos de “social reference” en el que un niño, desde la cara de la madre, tiene automáticamente una experiencia inmediata y específica de sí mismo que le señala la situación en que se encuentra en ese momento. Como mecanismo, esto se mantiene durante toda la vida adulta. Las relaciones afectivas en la vida adulta pueden ser vistas desde esta perspectiva también. Una persona significativa para nosotros -la esposa, el esposo, un hijo, etc.- es, fundamentalmente, haber construido por nuestra parte una imagen de esta persona con características de exclusividad, de unicidad; la imagen de esta persona es interdependiente con nuestra percepción de nosotros mismos. Y eso es, exactamente, lo que pasa en un niño; aunque lo que vive un niño es mucho más sencillo porque el niño está más conectado a lo concreto; es como si fuera una reacción química de la cara de la madre, que inmediatamente le da un sentido de sí mismo. En el adulto esto es mucho más articulado y complejo porque hay más capacidades abstractas. No obstante, el aspecto básico de la vida afectiva adulta es esencialmente el mismo. En este sentido no podemos decir que una persona en el curso de su vida elige “objetivamente” a otra persona, sino lo que hace es llegar a un modo específico de sentirse a sí mismo con esa persona determinada, y esto es coherente con su continuidad de vida. El la realiza de esta manera construyendo una imagen de esa persona significativa que tiene una serie de características muy importantes desde el punto de vista emotivo; es una imagen construida con características de unicidad y de exclusividad que le da una calidad específica de percepción a la experiencia inmediata de sí mismo, y que posteriormente puede ser organizada en una imagen consciente de sí positiva y aceptable.

Esto es muy importante y veremos que tiene consecuencias también en la terapia, ya que una de las fuentes más significativas de emociones perturbadoras que pueden dar lugar después a patologías en la vida adulta, son por repentinos cambios en la imagen del otro significativo que le puede ocurrir a una persona. Esta es, precisamente, fuente de rupturas de equilibrio que se ven en la vida adulta. Lo característico es lo que pasa siempre en los procesos de la dinámica entre el «yo» y el «mi». La percepción del cambio de imagen en la otra persona es algo que experiencia el individuo y empieza generalmente como un proceso de negación, o bien de confirmar que la persona con respecto a la cual se ha experimentado este cambio sigue siendo la misma, incrementando aún más las características que tenía antes, de unicidad y de exclusividad. Este es uno de los procesos más frecuentes que suelen ocurrir. Examinemos a continuación cómo es que esto ocurre.

Para ello, debemos señalar nuevamente que los primates viven una realidad intersubjetiva y que la supervivencia del joven primate y del adulto va a depender de la calidad de vinculación con la madre, y no sólo de una relación de proximidad física de cuidado y protección. Si nos desplazamos de los primates a los humanos, vamos a encontrar que el sistema vincular se torna extremadamente complejo. Porque el sistema de vínculo humano es el medio por excelencia por el cual cada humano logra construir un sentido de sí mismo, específico y único por el cual se reconoce, es decir, que vincularse a alguien es reconocerse y tener un sentido de sí mismo específico.

Una figura de vinculación en el niño es una coordinación de sensaciones, de acciones, de percepciones que le dan un sentido de sí mismo. Este tema del vínculo e identidad es el tema básico de todo el desarrollo emocional desde los 0 hasta los l8 años a 20 años. Podemos decir muy breve y gráficamente que la calidad del vínculo es la manera de dividir y ordenar el espacio con ciertas tonalidades emotivas, de la misma manera como lo veíamos en los primates. Se empieza a ver entonces que en el niño, desde el momento

mismo de nacer y de acuerdo a las modulaciones emotivas que acompañan sus experiencias activadoras relacionadas con el alejamiento de la figura referencial (que puede ser la madre u otra persona) o de las tonalidades emotivas que están asociadas a la desactivación por el acercamiento a la figura vincular, algunas tonalidades emotivas comienzan a delinearse más que otras. Lo que sabemos hoy con respecto al desarrollo emocional es que los humanos nacemos con un repertorio de emociones. Podemos decir que un niño al momento de nacer tiene un repertorio de emociones básicas potencialmente listas, completas. Ahora, estas emociones van a tomar forma a través de la experiencia inmediata, que van a tener que ver con los procesos de vinculación con las figuras de referenciales. En base a las características emotivas de la persona que ejerce el vínculo, ciertas tonalidades emotivas serán más seleccionadas que otras. Por ej.: en una madre muy preocupada y asustada con su hijo, en éste la tonalidad emotiva de miedo será mucho más desarrollada y vivida que las otras. Otra madre que no está nunca presente o que no acude a los llamados de su hijo, la tonalidad emotiva de pérdida, abandono y desamparo serán seleccionadas en él. Pero estas emociones se irán desarrollando de una manera diferente a los pensamientos, cuya forma es secuencial y lineal. El desarrollo de las emociones es por semejanza analógica. Para Guidano la mejor metáfora de cómo esto sucede es la metáfora musical. Si se tiene presente cómo se construye una sinfonía, notamos que en ella hay una tonalidad musical básica y que ésta es la llave ordenadora de todas las otras tonalidades musicales.

Volvamos entonces a ese niño que su particular vínculo familiar le ha seleccionado y amplificado una tonalidad emotiva de pérdida. Todo su desarrollo emotivo se hará en esa línea, es decir, el niño va a diferenciar las otras tonalidades emotivas confrontándolas con la pérdida. Así la tonalidad emotiva de alegría es la ausencia de pérdida. El miedo, la anticipación de una pérdida. La tristeza, la vivencia de la pérdida, etc. Todas las emociones son diferenciadas desde esta tonalidad básica. La calidad emotiva del vinculo se refleja en una unidad organizativa del dominio emotivo que es un proceso. Es unitario porque hay una tonalidad emotiva de fondo, que le va dando al niño un sentido específico de sí mismo, de identidad, de unicidad en diferentes situaciones, y con esa modalidad el niño diferencia todas las emociones. Es unitaria porque todas las emociones son contempladas siempre como derivadas de una sola. Esta unidad da un sentido específico de uno mismo como una manera precisa de sentirse en el mundo.

La duración completa de este proceso se prolonga hasta pasada la adolescencia. La vinculación se va volviendo más compleja a lo largo del desarrollo para favorecer la instauración de procesos autorreferenciales más estructurados, como la identificación y la imitación de modelos.

La identidad y el siclo de vida adulta

Desde la perspectiva racionalista no se admite la existencia de un crecimiento en el período de la madurez. La vida adulta es considerada un término del desarrollo al culminar la juventud (18-20 años). Se llega a un equilibrio que debe ser mantenido durante toda la vida. Toda la psicopatología surge cuando se pierde este equilibrio y la mejoría es la recuperación de él.

Desde la perspectiva post-racionalista, la vida adulta es vista de una manera completamente diferente. Se postula que en esta etapa continúa el desarrollo, en donde se observan períodos críticos que siguen a otros de estabilidad. Los adultos tenemos fases críticas en que hay cambios radicales en el sentido del sí mismo, pero que no están determinadas biológicamente como en el joven, sino que son dadas por las experiencias de vida y de la capacidad del sujeto -podríamos decir- de tener conciencia de sí mismo y de reordenar sus experiencias emotivas.

En términos muy generales, podemos afirmar que la dinámica de los sistemas complejos, como los humanos, obedece a lo que Prigogine llama “Progresión Ortogenética». Esto quiere decir que es un sistema que constantemente aumenta la cantidad y calidad de información crítica interna; se vuelve más complejo a medida que las experiencias de vida aumentan. Por ello, hay momentos en la vida de cualquier adulto en que el aumento de experiencia se vuelve crítico. Desde esta óptica, los trastornos emotivos que siempre acompañan a las crisis no son vistos como síntomas de una “enfermedad psíquica”, sino como presiones del sistema que empujan a una integración de esas emociones y por lo tanto a una reorganización del sentido de sí mismo. Este argumento cambia totalmente la manera de ver y hacer la psicoterapia, como lo veremos en la sección correspondiente.

El marco narrativo de la experiencia humana

Si todo ocurre en el lenguaje –como dice H. Maturana-, la identidad personal también tendrá su ocurrencia y su construcción en el lenguaje. Por ello abordaremos aquí un tema que es emergente en este enfoque psicoterapéutico, como es la narrativa.

La experiencia humana está organizada y estructurada en el lenguaje, pero de un modo narrativo, como un conjunto de historias ligadas unas con otras, que nos dan la regularidad y familiaridad con el mundo en que vivimos.

Los lingüistas e investigadores han distinguido dos tipos de lenguaje: lenguaje factual y lenguaje temático. El lenguaje factual está presente en las vocalizaciones con que se comunican todos los animales, incluido el hombre, para quien el lenguaje factual tiene muy poca importancia en cuanto a significados, ya que no aporta nada nuevo a la experiencia; sirve nada más que para especificar o dar los detalles de la experiencia inmediata que está ocurriendo.

Pero más allá de esta característica compartida con los animales, la novedad del lenguaje humano se encuentra en el lenguaje temático. Este puede ser acotado como la capacidad de separar en cada experiencia –en la vivencia- el contenido informativo del contenido emotivo. El lenguaje temático permite, por tanto, esta separación del contenido informativo de lo que es inmediato, es decir, lo que era nuestra vivencia del evento va a ser transformado en información. Una vez que hemos transformado la emocionalidad vivida en la inmediatez en información, en estructura informacional, ésta información se va a mantener sin la situación contingente que la produjo. Sobre esta capacidad se fundamenta el lenguaje temático.

Asimismo, desde el lenguaje temático emerge lo que se denomina “la estructura narrativa de la experiencia humana”, o sea, la capacidad de ordenar la experiencia en secuencia de temas o eventos. Toda experiencia, una vez que es ordenada en términos de lenguaje temático, deviene en una especie de secuencia de temas (eventos) puestos en un orden temporal, causal y temático. En otras palabras, se organiza en base a un argumento que contiene una hipótesis, que es el comienzo de la historia; luego tenemos un momento intermedio, que se refiere al desarrollo de la secuencia de eventos y, finalmente, una conclusión de esa historia. Para Guidano la contribución más importante que ofrece el marco narrativo es la posibilidad de estudiar los procesos de secuencialización de la experiencia humana. Toda experiencia, una vez ordenada en términos de lenguaje temático, deriva en una estructura de secuencialización de eventos puestos en un orden temporal, causal y temático, haciendo posible que la experiencia se haga suficientemente estable y significativa para el individuo o los miembros de su grupo.

Naturalmente que el desarrollo de un lenguaje temático tendrá como efecto una conciencia temática, que le dará al individuo humano un sentido de sí mismo bastante estable, que se acompaña de esta capacidad de secuencialización; en otras palabras, la estabilidad de una conciencia que ya no esté solamente ligada momento a momento a la inmediatez del vivir.

Lo característico de lo humano radica por tanto en la conciencia temática, que es vista ahora como un conjunto de eventos (en inglés clusters, se traduce grupos o racimos de …) puestos en una secuencialización. Con el lenguaje temático humano se configura una relación de interdependencia entre la trama narrativa y la regulación afectiva. Es decir, la calidad de la trama narrativa define la calidad de la regulación afectiva. Cuanto más se desarrolla la trama narrativa, cuanto más articulada y abstracta es, tanto más precisa es la regulación emocional, es decir no se advertirán demasiadas oscilaciones emocionales y, particularmente, no hay muchas oscilaciones emocionales que ocurran de un modo muy intenso e incontrolable para el sujeto.

Esto es de gran relevancia, porque es el principio básico sobre el cual se funda cada estrategia terapéutica. Cualquier oscilación emocional que se desbalancea, que es demasiado fuerte e incontrolable para un individuo, va siempre acompañada de una secuencialización de la experiencia muy rígida y poco articulada. En un enfoque post-racionalista cada intervención terapéutica se dirige siempre a ampliar la articulación de la trama narrativa, de modo tal que haya un mejor reconocimiento en la persona de cuál es el nivel de inmediatez que le está ocurriendo en su vivencia; de este modo se logrará la regulación afectiva.

Esta relación entre trama narrativa y regulación afectiva empieza con el nacimiento, y será un proceso abierto por todo el ciclo de vida. Durante toda la vida los individuos van a ir reorganizando su trama narrativa personal. Este es un punto importante también dentro de la estructura narrativa. Así, cualquier trastorno psicopatológico podemos verlo como una discrepancia a este nivel, es decir, como una trama narrativa pobremente desarrollada, bastante rígida, que no permite una adecuada diferenciación emocional.

En suma: la información independizada del contenido afectivo permite que el fluir continuo de la experiencia inmediata se torne mucho más estable.

El marco narrativo de la experiencia humana en su evolución

Desde el momento en que surge el lenguaje temático, toda la especie humana ha ido evolucionando de acuerdo a cómo se han desarrollado los procesos de secuencialización de la experiencia. Es decir, nos interesa saber cómo ha sido el aspecto evolutivo de la secuencialización, cómo ha cambiado en el transcurso de la historia humana y cómo cambia en el tiempo en nuestro propio desarrollo individual. A partir de aquí podemos distinguir dos fases fundamentales. La primera fase corresponde al mundo oral, como denominan los linguistas; y la segunda, producto de la invención del alfabeto, se reconoce como el mundo escritural.

El mundo oral

En nuestro proceso evolutivo la mayor parte del tiempo la hemos vivido en un mundo oral, cuya principal característica está en una concentración del lenguaje en el sonido, pues en este período no había la posibilidad de representar el lenguaje. En el mundo oral la memoria es el problema fundamental, es decir la mantención en el tiempo de la información significativa para el individuo y el grupo. En un grupo que tiene la necesidad de vivir en una coordinación consensual recíproca –de acuerdo a Maturana- el mantener la información, la instrucción y compartirla era fundamental para la supervivencia misma. Así, por tanto, ¿cómo mantener la información que se refiere a los valores, a las tradiciones? ¿cómo conservar las instrucciones fundamentales para cazar, para huir, para refugiarse…? etc. La única posibilidad de mantener la información en un mundo oral es a través del ritmo, repitiéndolo continuamente de manera que todo el proceso de repetición sea facilitado. Para esto era necesario que los componentes más importantes de cada información o instrucción fuesen conectados unos con otros, no por un medio lógico-causal, sino conectados siempre en un sentido rítmico. En fin, todo el mundo oral tiene una consistencia rítmica; es un mundo en donde se inventa la poesía, la danza, el baile, los cuentos, los proverbios; y todo esto era necesario repetirlo: enganchando los ritmos, los proverbios y las enseñanzas que eran fundamentales para el grupo. Estos aspectos fueron los que determinaron los procesos de secuencialización en el mundo oral.

Por otro lado, este es un mundo prevalentemente de acción, lo que en términos narrativos se denomina “la narrativa épica”; que se caracteriza por una secuencialización muy peculiar: nunca presenta un orden cronológico ni causal (como lo entendemos ahora), no había posibilidades de distinguir entre quien hablaba y aquello que decía quien hablaba; en otras palabras no había distinción entre el decir y lo que significa el decir, pues el decir se confundía con la cosa. Esta es, por tanto, otra característica fundamental de la secuencialización en el mundo oral: no existe un reconocimiento de la interioridad de los individuos.

La cronología tampoco era posible, porque en un mundo rítmico el contenido de la información o la secuencia cambia continuamente según el contexto. Por ejemplo, si el Chamán está relatando ante un grupo los hechos o hazañas de un héroe –lo cual significa resumir las enseñanzas de qué es lo que uno debe hacer, cómo conducirse, etc.- , y en ese mismo momento surge un trueno o un relámpago, esto va a enganchar otra serie de cuentos del héroe comenzando un nuevo relato, como que aún está en el vientre de su madre o que todavía no nace. Vale decir, no hay una dimensión cronológica en este momento de la evolución humana. Esta es, por consiguiente, la forma que toma el relato en un mundo oral.

Es más, en un mundo donde no hay separación entre persona y lenguaje, el lenguaje se queda en el sonido, no es visualizable. Es un mundo en el cual no sólo esta secuencialización narrativa tiene falta de cronología, falta de paralelismo causal con el contexto, es un mundo en el cual las instrucciones que hay que tener en cuenta para sobrevivir se quedan en el lenguaje, en el sonido. En otras palabras, se quedan en forma alucinatoria.

El mundo oral de la infancia

Lo característico del mundo oral es la ingenuidad, producto de la indiferenciación entre lo externo e interno. Esto se observa en los niños. El niño no puede tener acceso al mundo interno del individuo que percibe, lo que él percibe pertenece al mundo exterior, lo cual significa que no puede hacer la diferenciación.

Hasta la edad de cuatro años y medio -aproximado-, el niño vive en un mundo completamente oral; esto lo podemos notar en la necesidad del ritmo y de repetición que ellos tienen. En esta perspectiva, los niños asumen a muy temprana edad las características del marco narrativo de la experiencia humana. A partir del primer año de vida, a los cinco o seis meses de edad, los infantes son capaces de compartir e interactuar con la madre las denominadas “canciones de cuna” para niños.

Las canciones de cuna tienen normalmente una estructura narrativa clásica: tienen un inicio que se desarrolla hasta una cima, y luego se alcanza un final; esto se vuelve a repetir una y otra vez (es la tradicional estructura narrativa). Y sabemos también que a los seis meses de edad el niño no solo puede compartir las canciones de cuna con la madre sino también anticiparla; en este mecanismo rítmico de repetición el niño puede anticipar tanto el inicio, la cima como el final, al punto de contentarse cuando llega al final, pues ya sabe que la canción comenzará de nuevo. Esto se advierte claramente entre los seis y ocho meses de edad, más o menos en el período en que el niño adquiere la capacidad de “permanencia del objeto” –según el término piagetiano-. Esta aptitud aparece correlacionada con la posibilidad que tiene el niño de moverse en el espacio, cuando gatea, y cuando llega a ser capaz de anticipar la experiencia compartiendo canciones de cuna con la madre. Esa capacidad de saber que las cosas “están ahí” aún si no las vemos, se conecta con la aptitud de anticipar la experiencia, de anticipar lo que puede ocurrir; o sea de ya no vivir en un nivel completo de inmediatez y sin tener, por tanto, ninguna posibilidad de anticipar la experiencia.

Esta asombrosa aptitud narrativa que muestra el niño no sólo se ve en la capacidad de compartir con su madre la estructura del ritmo de una canción de cuna; antes de los dos años el niño ya sabe muy bien que la manera de contar una historia afecta la modalidad en la que responde la otra persona. A los veinte meses un niño ya percibe correctamente lo que en términos narrativos se denomina “lo canónico” (lo normativo), que es la conducta que se debe tener en un contexto familiar. Así por ej., “no es correcto sacar sin permiso la mermelada de la cocina”, sería lo canónico; “mas si tuve la ocurrencia de hacerlo”, la manera de cómo lo cuente afectará el modo como responderá papá o mamá. Ahora si el niño niega que la sacó y que “la encontró nada más de casualidad por ahí”, o bien “tropezó con ella porque estaba en el suelo”; decir esto, empero, significa tener clara la estructura canónica de la familia, lo que se debe y no se debe hacer, y cuál es la narración de vida. A los veinte meses esto ya es documentable .

El Mundo Escritural

Cuando se inventa el alfabeto y, con ello, el mundo escritural, surge la posibilidad de visualizar el sonido y esto genera un cambio repentino, porque se elimina el problema de cómo mantener la información; una vez que el lenguaje puede ser visualizado, el individuo ya lo puede mantener estable en su memoria, sin necesidad de hacer una constante repetición rítmica que le ocupaba gran parte del tiempo. Y lo más importante (sobre todo para nuestro rastreo histórico del self): por vez primera es posible establecer una diferenciación ontológica entre “conocedor” y “conocido”, entre “hablante” y “hablado”; en que “lo hablado” pasa a adquirir una realidad propia, diferenciada del “hablante”, del “conocedor”; ya que el producto del lenguaje se puede ver escrito y reconocer que está ontológicamente separado del sujeto que emitió esas palabras. En suma: en el momento en que el lenguaje pudo ser diferenciado, se volvió un producto vivo de ese hombre o individuo que lo produjo; el problema quedó centrado entonces en la persona que lo creó, en quien lo construyó. Con la separación entre ser humano y lenguaje surgió por primera vez el espacio epistemológico para el estudio del self, del simismo. (Guidano. Inteco. Chile, 1997).

Recordemos que antes la persona estaba fundida con su acción, no había una diferenciación entre persona y acció; pero en tanto emergió esta nueva dimensión de realidad, la persona pasó a constituirse en una personalidad. Una vez que el lenguaje se visualiza y –sobre todo- se escribe, lo que se ha escrito queda independiente de quien lo hizo, y para mejor entender lo escrito -lo establemente escrito- se requiere una comprensión y estudio de la persona que lo produjo. Es decir, si no se tiene acceso al autor o a quien escribió el texto, el significado tendrá que ser reconstruido cada vez, si se quiere acceder a la interioridad del autor.

Además, con el mundo escritural comienza por primera vez en la historia el problema del significado, derivándose una nueva disciplina llamada “hermenéutica”. Esta, como ciencia escritural, empezó con el estudio del significado de los textos religiosos hasta llegar a los temas de nuestro tiempo. Actualmente la hermenéutica concentra su mayor interés en los asuntos narrativos; los especialistas estudian la estructura de la novela, la relación entre estructura y literatura, la estructura de la conciencia individual y conciencia social, etc.

Pero lo interesante para nuestro entendimiento del self está en las consecuencias que derivan con el pasaje a un mundo escritural, ya que cambia la secuencialización, que se vuelve estrictamente cronológica -como hoy la entendemos-. Con el mundo escritural nace el tema de la historia o “lo histórico”. En el mundo griego Heródoto y Eurídice comienzan su obra con el alfabeto, ya que antes no era posible una exacta cronología. Pero la secuencialización ahora no es sólo cronológica sino también estrictamente causal: encontramos una completa serie de eventos que en esta secuencia son causales, generando eventos sucesivos y temáticos; es decir también tenemos una secuencia de orden temático. Y lo más importante, que la secuencialización se destaca por mantener siempre un paralelismo con el contexto: es decir, lo que es un ordenamiento cronológico y causal que la persona lleva adelante, tiene que ser siempre consistente con una experiencia cultural y de vida que pertenezca a los contextos circunstanciales de referencia en los que está inmerso el sujeto (Guidano, Inteco, 1997). Por ello resultaría absurdo en el mundo escritural tener una secuencialización sin cronología –ir desde la muerte al nacimiento o del nacimiento a la juventud, por ejemplo-. Para Guidano el paralelismo secuencial con el contexto se convierte en un requisito fundamental, a menos que se explicite que se trata de una ficción literaria con la cual se quiere significar algo (v.gr., como se aprecia en “Cien Años de Soledad”, de García Márquez); de lo contrario, el sujeto –en nuestra cultura escritural- puede ser tomado por loco o suponer que su proceso de secuencialización es el delirio. El delirio tiene todas las características de ser una secuencia narrativa de tipo épico, no sólo por la construcción en donde falta la cronología, y en donde no hay una adecuada consistencia causal, sino sobre todo porque no hay ningún paralelismo con el contexto, en el cual se va por cuenta propia y sin considerar la experiencia de vida de los otros.

Pero lo que nos interesa enfatizar aquí, a raíz de la distinción entre el mundo oral y el mundo escritural, es la emergencia por primera vez del ámbito epistemológico para empezar a construir el sujeto, el self, la persona. En el mundo escritural surge una dimensión que antes no había, que es una dimensión para construir el interior de un sujeto; para construir todas las categorías de la vivencia, a saber, el sentir experiencial, emocional y la relación entre el sentir y el pensar. Para Guidano esto es una construcción muy larga y que toma mucho tiempo; pero no obstante ya se empieza a distinguir este primer elemento importante en el mundo escritural: se empieza a diferenciar en cada secuencia -cronológica, causal y temática- entre lo externo y lo interno. Es decir, en cada secuencia uno sabe que hay un conjunto de acontecimientos y de eventos que se refieren a los personajes; esto es lo externo. Pero a la vez cada personaje tiene un mundo interno, hecho de emociones e intenciones, de valores, puntos de vista, etc. Luego, para comprender lo externo necesito tener una recta comprensión de lo interno; son dos niveles que deben ir siempre juntos, no separados. Esto es muy interesante porque la distinción entre lo externo y lo interno ha dado paso al nacimiento del mundo simbólico –como se conoce en la actualidad-, facilitando la distinción entre palabra y significado. La palabra pertenece a lo externo, a la persona que emite la expresión; en cambio el significado pertenece a lo interno, a lo que percibe el sujeto.

El simismo narrador y el simismo protagonista

El aspecto básico de los sistemas que se auto-organizan es el de mantener la continuidad del sentido de sí mismos por todo el curso del ciclo de vida; esto equivale a mantener la continuidad de su propia historia. Esta historia, que es única y propia de cada uno, no puede ser reescrita ni cancelada. Puede no obstante ser modificada, mas no escrita de nuevo. La continuidad debe ser mantenida, lo cual es algo que hacemos a cada momento, todos los días, pues todos los días hay acontecimientos discrepantes con nuestra historia, con nuestras expectativas. Tales eventos tenemos que explicarlos, insertarlos en nuestra historia, con el objeto de mantener su continuidad; es un proceso continuo de reordenar e integrar cada día nuestra historia, que llega hasta hoy, con el evento ocurrido. Es un continuo arreglar la imagen consciente de nosotros mismos, un continuo adaptarla al curso de las circunstancias. Ahora, en este proceso de mantener la continuidad hay algunos aspectos importantes a destacar.

El primer aspecto es el sentido de separación ontológica que uno siente. Vale decir, cada vez que uno reordena su historia tiene dos experiencias simultáneas de sí mismo. El simismo (self) como narrador, o sea quien está contando, y el simismo como personaje. En otros términos, el simismo como quien se está contando en ese momento, y el simismo como uno se siente, la experiencia que uno tiene de sentirse. Por lo tanto, en cada momento está el simismo que está experienciando y el simismo que se ve actuar como personaje. Para que ocurra esto, tengo que estar siempre un paso detrás de mí, es decir tengo que separarme de mi historia para apreciarla mejor. Todo esto suele ser fuente de fuertes activaciones, de posibles discrepancias, que me empujarán aún más a reordenar mi historia.

Metalenguaje de significado

Una de las mayores consecuencias que se derivan del mundo escritural es el denominado “metalenguaje de significado”, que hace posible articular en infinidad de formas el mundo interno en cada individuo. Recordemos que, el advenimiento de la escritura permitió hacer la diferenciación entre lo interno y lo externo en cada persona. Esta particularidad es acompañada a su vez de un aspecto muy importante, cual es la posibilidad de construir, de conjugar el mundo en “subjuntivo”. Esto equivale a conjugar infinidad de mundos posibles, muchos puntos de vista a partir de una secuencia de acontecimientos bien definidos y especificados. En suma: el metalenguaje de significado, conectado al mundo escritural, permite la posibilidad de articular y construir el mundo interno.

David Olson es quien más se ha ocupado de este aspecto del desarrollo de metalenguaje de significado conectado al mundo escritural, sobre todo en la forma de articular un mundo interno. El sostiene que en los adolescentes de dieciocho a veinte años, este repertorio de metalenguaje de significado está desarrollado al setenta u ochenta por ciento. Es un desarrollo muy largo y que –por tanto- puede ser interferido, hasta puede ser fuertemente perturbado en algún momento y por las circunstancias más variadas. En un desarrollo que se toma entre quince a veinte años, en el cual son muchísimas las situaciones que pueden favorecerlo, perturbarlo o interferirlo.

Ahora, en este proceso de buscar una coherencia entre como yo me siento y como yo me veo -retomando el punto “El simismo narrador y el simismo protagonista”-, el metalenguaje de significado nos permite una excelente articulación, una gran capacidad de conocimiento en esta dimensión de integración de la conciencia. Esta es la variable más importante. El alfabeto, que permite visualizar el lenguaje, implica el desarrollo de un metalenguaje de significado que no sólo me hará visualizar el lenguaje, sino también me permitirá visualizar mi experiencia inmediata. Mientras más desarrollado sea el metalenguaje de significado, más puedo diferenciar matices en emociones como el miedo, la rabia, la desesperación. Es decir, las puedo visualizar. Puedo ver todas las veces que sentí deseos de venganza, de revancha, irritación. Todo mi interior se visualiza, lo puedo ver como en una pantalla.

Esta capacidad de observar la experiencia inmediata a través del metalenguaje de significado es lo que nos permite mantener la continuidad de nosotros mismos también en un curso de vida que para todo el mundo es siempre discontinuo. Es también la capacidad de tomar distancia de nuestras reacciones imprevistas, de conductas inexplicables y poderlas visualizar e insertar en nuestra historia con el fin de reconstruir una continuidad. Cuanto más interferido sea el metalenguaje de significado, cuanto menos articulado y menos abstracto sea su desarrollo, menor será la capacidad de observar la experiencia inmediata. En este punto se dan dos situaciones posibles (1) la primera, que el metalenguaje de significado que no se ha desarrollado de manera apreciable, no muy articulado, no muy abstracto, apenas existe un mundo subjuntivo. En situaciones de disturbio emocional bastante alto, muchas de las activaciones emocionales no pueden ser reconocidas por la trama rígida y poco articulada del sujeto. Las activaciones emocionales se transforman en síntomas, por ejemplo, un ataque de pánico en un fóbico, un ataque de ansiedad de contaminación en un obsesivo, que lo vive como sufrimiento personal., pero como si fuera al mismo tiempo ajeno.

Para una comprensión mas profunda del rol que tiene el self narrador y el self protagonista en la matención y estabilidad del sentido de identidad personal debemos desarrollar previamente lo que Guidano señala como los procesos de continuidad discontinuidad del self o simismo.

Procesos de continuidad y discontinuidad del simismo

Pasemos a desarrollar ahora la relación entre la continuidad y discontinuidad del sentido de sí mismo, y veremos también cómo se regula esta relación. Como hemos dicho, Guidano ve el selfcomo un sistema unitario, como un proceso que se va desarrollando y va aconteciendo; ésta es su característica esencial, el hecho que acontece en su desarrollo. Es en su desarrollo que el self mantiene su coherencia, y que desde afuera, como observadores, vemos como un sentido de unicidad.

Pero volvamos a la noción de sistemas que se autoorganizan, tomándolo como punto de partida para entender la relación entre continuidad y discontinuidad. Un sistema que se autoorganiza, un sistema autopoiético -como dice Maturana- cambia de manera continua junto con el medio que cambia con él, ya que sistema y medio se dan en acoplamiento estructural; asimismo cada cambio del sistema está subordinado al mantenimiento de su identidad. Ahora, para Guidano la relación entre continuidad y discontinuidad es ante todo una relación dialéctica, una relación de regulación por contraste entre dos procesos que son opuestos. Al respecto, señala que un aspecto del proceso es mantener la continuidad del simismo a través de las discontinuidades de lo cotidiano, pues de lo contrario no tendría sentido mantener una continuidad. Y el otro aspecto está en asimilar las discontinuidades que se producen dentro del sentido de continuidad, a fin de articularlo y así sea más fácil de entender.

Ahora bien, ¿cómo se articula a lo largo del ciclo de vida de un sistema humano esta dialéctica entre los procesos de continuidad y discontinuidad? La construcción de un sentido de sí mismo, es decir de una manera de sentirse en relación al entorno, empieza ya en los primeros meses de vida y corresponde a reunir o armar esquemas emotivos de patrones recurrentes de experiencia inmediata. Así, por tanto, la continuidad se desarrolla desde un principio como la sensibilidad a lo que es canónico, a lo que nos es familiar; y por otro lado también hacia una atención de lo que es novedoso, de lo que es excepcional.

Nos detendremos entonces en estos dos procesos, comenzando por la sensibilidad hacia lo canónico, hacia lo que es familiar para nosotros. Jerome Bruner y sus colaboradores han demostrado que a los veinte meses un niño ya tiene claro el sentido de lo que es normativo, de lo que es canónico. Si bien es un proceso básico, sin embargo no puede ser un proceso único y exclusivo, ya que también está presente la atención hacia lo novedoso, hacia lo extraordinario; es un proceso a través del cual transformamos lo novedoso para que nos llegue a ser familiar, ampliando así nuestro sentido de estabilidad del mundo. Ampliamos, en otras palabras, nuestro sentido de continuidad.

Guidano sostiene que en el desarrollo del sistema del simismo o del self system, haciendo referencia a lo que han evidenciado varios autores en cuanto a que es la dialéctica interna del sistema del simismo, que nos habla de la conservación de la continuidad mientras, al mismo tiempo, se perciben cambios y novedades.

Aquí se distinguen dos aspectos fundamentales que están en relación dialéctica entre sí, o sea son interdependientes. Por una parte tenemos lo que se define en inglés como «sameness», que se traduce como la mismidad, queriendo significar el sentido de continuidad que tenemos de nosotros mismos, es decir que me siento ser siempre la misma persona, que siento que soy siempre el mismo en el tiempo. Y, por la otra, tenemos el «selfhood», como se dice en inglés, que es lo opuesto de la mismidad; se diría entonces que es la ipseidad, esto es, lo que a uno le va sucediendo en la vida momento a momento, es lo no previsto. Entonces las experiencias de mí mismo a menudo son experiencias diferentes y que están en contraste con el sentido de continuidad interna.

A continuación examinaremos muy brevemente cómo Guidano percibe estos dos aspectos. Para este autor el sentido de mismidad, el «sameness» está vinculado con la organización del dominio emotivo y por tanto con la organización de significado personal. Por una parte es como si a partir de las fases de apego de los años preescolares de la niñez se establecieran patterns de activación emotiva recurrente, en los que se fundamentaría el sentido de estabilidad y continuidad. Asimismo hay que notar algo muy importante, que el sentido de continuidad o de mismidad, del sameness, es esencialmente emotivo y, por lo tanto, es algo que por sobretodo sentimos, es sobretodo a nivel emocional. Lo cual significa que tenemos que focalizarnos en el hecho de que la calidad de un feeling emotivo no cambia nunca. Aquí la dialéctica -como lo vimos en el desarrollo de la continuidad de vida de los primeros años- entre lo que es normal canónico y lo que es nuevo y excepcional, se mantiene y sigue en la vida adulta con la dialéctica entre el sentido de mismidad y el sentido de diversidad de sí mismo, de ipseidad, que se repite cotidianamente frente a situaciones que son siempre distintas a como las esperábamos.

Aquí en este punto podemos introducir el tema que nos interesa y que dejamos enunciado, me refiero al tema de la narrativa, la dialéctica entre el simismo o el self como protagonista y el selfcomo narrador. Es aquí también donde se pueden captar los aspectos del sameness o la mismidad y de la ipseidad o selfhood. El self narrador es el self que trata de compactar la experiencia, es el que se ve desde afuera y que actúa directamente, podemos decir que es el self que forma parte de la mismidad y que se ocupa de reconstruir, de entrelazar esta continuidad; mientras que el selfprotagonista es el que está actuando, es el que nos da el sentido de diversidad, de discrepancia respecto a la continuidad que mantenemos. Este es un trabajo continuo, el actuar en primera persona sintiéndonos protagonistas, y también al contarnos, compactar, reorganizar o asimilar la discrepancia que hemos vivido, en la que nos parece ser una continuidad y en la que nos reconocemos dentro de esa continuidad. Así entonces, este transformarnos para pasar de un self protagonista a un self narrador es lo que nos da la coherencia, lo que le da un orden a nuestra historia de vida; y de esta manera, con la intervención del self narrador sobre el self protagonista, la historia de vida se convierte en una historia dotada de una univocidad. Guidano sostiene que es la intervención del self narrador quien transforma todo lo que es casual en destino, quien hace que se transforme en destino. Así nada queda afuera de esto.

Así pues, lo que produce cambios en el ciclo de vida es tanto la mismidad como la discrepancia de lo que sucede momento por momento, la ipseidad; es decir la complementariedad entre cambio y mantenimiento. Pero a menudo esto no lo consideramos y suponemos que el cambio es algo que tenemos que perseguir de manera independiente de los procesos complementarios del individuo. Esta complementariedad entre cambio y mantenimiento, la podemos ver muy bien en todas las experiencias de cambio personal. Cada cambio personal o del sentido de sí mismo que se verifica a lo largo del ciclo de vida ( no importa si es espontáneo o si lo induce la psicoterapia), la manera en que vemos nuestra historia cuando cambia tiene una mezcla de varios ingredientes, es una mezcla de sorpresa y familiaridad, Cada cambio personal hace que nos demos cuenta especialmente de algo que ya conocíamos, por lo tanto el sentido de familiaridad está presente; en tanto algo que vemos por primera vez tiene un sentido de sorpresa. Por otra parte esta complementariedad entre mantenimiento y cambio podría parecer lógica, si dentro de un sistema complejo y autoorganizador no hay algo que se mantiene siempre invariable. El sistema mismo no podría percibir el cambio del sí mismo. El cambio lo podemos reconocer en nuestra conciencia, debido a que tenemos este sentido de continuidad.

Bibliografia

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